Vetus Testamentum Graece juxta LXX

Einleitung zur Edition der Septuaginta

Achtung: Um eine optimale Darstellung des griechischen Textes zu erzielen, beachten Sie bitte unsere technischen Hinweise.

Wenn wir hier die alte griechische Übersetzung der jüdischen Heiligen Schrift wiedergeben – die sogenannte „Septuaginta“ (LXX) –, so bedarf es einiger einleitender Bemerkungen, um das Verhältnis dieser Übersetzung zu den hebräischen Urtexten zu erläutern, ist doch die Überlieferungsgeschichte des Alten Testaments noch weitaus komplizierter als die des Neuen.

Der Brief des Aristeas

Die LXX ist eine vorchristliche, also jüdische Übersetzung alexandrinisch-hellenistischer Herkunft. Die wichtigste Quelle über die Entstehung des Werks ist der sogenannte Brief des Aristeas. Ihm zufolge veranlaßte um die Mitte des dritten vorchristlichen Jahrhunderts der Leiter der berühmten Bibliothek zu Alexandrien seinen Herrn, Ptolemæus II. Philadelphus, eine treue und gleichsam offizielle griechische Übersetzung des jüdischen Gesetzes – also des Pentateuchs, der fünf Bücher Mosis – in Auftrag zu geben. Hierzu sandte Ptolemæus nach Jerusalem zum Hohenpriester Eleazar und ließ ihn bitten, ihm die zu solchem Zweck geeignetsten Männer zu benennen und nach Alexandrien zu schicken. Als Mitglied der Gesandtschaft an den Hohenpriester gibt sich Aristeas zu erkennen, der Verfasser des Briefs. Eleazar sandte nun laut Aristeas zweiundsiebzig Männer – daher die der Kürze halber gerundete LXX (septuaginta, also siebzig) als Kurzbezeichnung das gesamten Werks – als Übersetzer nach Alexandrien, je die sechs hervorragendsten Gelehrten eines jedes der zwölf Stämme Israels. Dies Übersetzerkollegium habe in Alexandrien gemeinsam in mehrmonatiger Klausur sich auf den bestmöglichen griechischen Text geeinigt, diesen anschließend der jüdischen Diasporagemeinde von Alexandrien vorgestellt und nach deren beifälliger Zustimmung dem Ptolemæus Philadelphus übergeben.

Diese Darstellung findet sich im wesentlichen noch im ersten Jahrhundert nach Christus beim jüdischen Historiker Flavius Josephus wieder, während kurz zuvor bereits der platonisierende Alexandriner Jude Philo eine legendarisch reich – um nicht zu sagen: wild – ausgeschmückte Fassung der Geschichte kennt, der zufolge alle siebzig Übersetzer kraft göttlicher Inspiration unabhängig voneinander identische griechische Fassungen jeweils der gesamten Thora erstellt hätten. Diese Version ist später – noch weitergesponnen und auf das ganze Alte Testament ausgeweitet – in viele kirchliche Darstellungen eingegangen.

Wer schrieb den Brief des Aristeas?

Heute wird von der überwiegenden Mehrheit der Gelehrten nicht bloß die philonische Variante als legendarisch verworfen, sondern der Aristeasbrief selbst als unecht angesehen; er sei, so die herrschende Meinung, nicht Mitte des dritten Jahrhunderts, sondern erst um das Jahr 100 vor Christus geschrieben worden, und zwar auch nicht von einem Heiden Aristeas, sondern von einem Alexandriner Juden in der Absicht, Propaganda für eine vorhandene, damals wahrscheinlich wirklich rund anderthalb Jahrhunderte alte Übersetzung zu betreiben. Diese heute herrschende Ansicht ruht hauptsächlich auf drei Säulen: Erstens hält man die vom Aristeasbrief geschilderte Rolle des Ptolemæus Philadelphus für unglaubwürdig, die Initiative könne bloß von den Alexandriner Juden selber ausgegangen sein; zweitens könne das Übersetzungswerk nicht von palästinischen Juden, sondern allein von griechisch sprechenden Alexandrinern veranstaltet worden sein; und schließlich deute die Textgestalt der LXX auf eine hebräische Vorlage alexandrinischer, nicht aber palästinischer Rezension.

Dies letzte Argument sei – wiewohl das gewichtigste – vorerst ausgeklammert, da wir auf die verschiedenen Rezensionen des hebräischen Textes unten noch eingehen werden. Die beiden übrigen Argumente gegen die Echtheit des Aristeasbriefs, der ohne Zweifel stark „stilisiert“ ist, vermögen indes nicht zu überzeugen. Die Annahme einer ptolemäischen Initiative widerspricht durchaus nicht der Möglichkeit eines starken Engagements auch der jüdischen Gemeinde von Alexandrien in dieser Sache, und die Hellenisierung auch Palästinas ging im dritten Jahrhundert schon weit genug, um dort kundige Übersetzer zu finden. Im übrigen ermöglicht der Aristeasbrief durchaus die Interpretation, daß unter jenen Gelehrten aus den zwölf Stämmen auch Diasporajuden waren. Dagegen unterstützt die von Philo berichtete Legende eher die Glaubwürdigkeit des Aristeasbriefs. Denn Philo, der doch Alexandriner ist, kennt diesen Brief offenkundig nicht, während außerhalb Ägyptens Josephus sehr wohl um den Brief oder wenigstens um dessen Inhalt weiß. Das deutet auf eine – mutmaßlich mündliche – alexandrinische Parallelüberlieferung hin, als deren „wahrer Kern“ sich dann eben diejenigen Eckdaten herausschälen ließen, die auch Aristeas referiert.

Doch selbst wenn sich der Brief des Aristeas als unecht erweisen ließe, blieben folgende Fakten bestehen: Um die Mitte des dritten vorchristlichen Jahrhunderts wurde von jüdischen Übersetzern mit Auftrag oder Billigung hoher jüdischer Autoritäten eine griechische Übersetzung des Pentateuchs angefertigt, die in der Folge für das gesamte hellenisierte Diasporajudentum autoritativen Charakter erlangte und frühere, mehr oder minder private Übertragungen ersetzte.

Ein jüdischer „Kanon“?

Freilich ging es zunächst nur um die Thora. Darüber hinaus gab es sensu stricto keinen eigentlichen jüdischen Kanon. Andererseits wurden freilich längst viele weitere Bücher allgemein als inspiriert angesehen, liturgisch verwendet und in der Synagoge gelesen, so die Propheten und der Psalter. Wir wissen, daß diese Schriften und weitere, sogar auch jüngere, die bei Abfassung der „Urseptuaginta“ noch gar nicht existierten, ins Griechische übertragen wurden und Eingang in die LXX fanden. Dabei müssen wir uns freilich, wenn wir „LXX“ sagen, von der gewohnten Vorstellung vom Buch freimachen. „Bücher“ in unserm Sinne, also gebundene Codices, kamen erst in christlicher Zeit auf, und es waren die Christen, die als erste diese Neuerung in großem Maßstab annahmen und ihr schließlich – ums dritte Jahrhundert herum – zum allgemeinen Durchbruch verhalfen.

Zu der Zeit, von der wir hier reden, schrieb man – wie alles andre, so auch die Bücher der Heiligen Schrift – auf Rollen. Solche Rollen konnten selten mehr als eines der längeren biblischen Bücher umfassen. Wenn also die Urseptuaginta durch weitere Übersetzungen erweitert wurde, so bedeutet dies zunächst, daß die entsprechenden Sammlungen von Schriftrollen um die jeweils aktuellen Neuerwerbungen ergänzt wurden. Was dann schließlich mehr oder minder verbindlich zum Textcorpus „der LXX“ gezählt wurde und was nicht, darüber entschied offenbar die Akzeptanz durch die jüdische Gemeinde von Alexandrien. Man kann vielleicht die LXX in dem Umfang, in welchem die Christen sie mit Beginn der Heidenmission als „ihre“ Bibel übernahmen, als den Kanon der Alexandriner Juden bezeichnen.

Einen wichtigen Anhaltspunkt, um den Weg von der „Urseptuaginta“ zu jenem erweiterten Kanon der Zeitenwende nachzuvollziehen, bietet uns das Buch Ecclesiasticus, oder genauer: sein griechischer Übersetzer, ein Enkel des Verfassers Jesus Sirach. Dieser Übersetzer, nach eigener Aussage um das Jahr 138 vor Christi Geburt aus Palästina nach Ägypten ausgewandert, stellt seiner Übersetzung – vielleicht noch in den dreißiger Jahren, spätestens aber in den Zwanzigern verfaßt – einen Prolog voran, dem zufolge »die Propheten und der Rest der Bücher« damals bereits auf griechisch vorlagen. Zwar nennt er diese Bücher nicht namentlich, aber wir können davon ausgehen, daß alle älteren Bücher, die auch die Kirche später als kanonisch angenommen hat, schon übersetzt waren und die griechischen Fassungen der jüngsten alttestamentlichen Bücher – der Makkabäerbücher nämlich – auch spätestens um dieselbe Zeit erstellt wurden, als der Enkel des Jesus Sirach schrieb.

Der Masoretentext

Um das Jahr 100 vor Christus dürfte somit die LXX – abgesehen von wenigen späteren apokryphen Ergänzungen – vollständig vorgelegen haben. Bevor wir jedoch ihre weitere – recht verwickelte – Überlieferungsgeschichte betrachten, müssen wir einen Blick auf die Geschichte der hebräischen Texte werfen. Denn während die alte Kirche die kanonischen Bücher der LXX als „ihr“ Altes Testament gleichsam adoptiert hat – die Frage der lateinischen Übersetzungen sei hier ausgeklammert – und in der griechischen Kirche bis heute bewahrt, stellen die allermeisten modernen volkssprachlichen Bibeltexte Übersetzungen unmittelbar aus dem Hebräischen dar. Man meinte damit dem „Urtext“ am nächsten zu kommen und schob die LXX mit ihren zahllosen kleinen und großen Abweichungen von diesem vermeintlich wahren Text als unzuverlässig, ja fast wertlos beiseite.

Doch hat der hebräische Text, den man den neuen Übersetzungen zugrundelegte, einen gravierenden Mangel: Er ist nämlich über tausend Jahre jünger als die LXX. Nun weiß jeder Historiker, daß eine gute, junge Handschrift besser sein kann als eine alte, nachlässig angefertigte. Ums Alter allein kann es also nicht gehen, sondern vielmehr um die Aufklärung der Überlieferungsgeschichte des Texts, um die Herkunft unserer Handschriften, um mögliche redaktionelle Bearbeitungen und das dahinterstehende Interesse.

Der heute gültige hebräische Text, wie er in der von Rudolf Kittel begründeten Edition der Biblia Hebraica vorliegt, entspricht im wesentlichen dem in der Synagoge liturgisch gebrauchten textus receptus hebraicus, der seinerseits auf die editio Bombergiana zurückgeht, die 1524-25 bei Daniel Bomberg in Venedig gedruckte Rabbinerbibel des Jacob ben Chajim. Er beruht auf guter und weitestgehend sicherer Überlieferung aus der Zeit der Wende vom zehnten zum elften Jahrhundert: dem sogenannten Masoretentext, wobei als maßgebliche Handschrift der codex Petersburgensis [Leningradensis] aus dem Jahre 1008 zugrundegelegt wurde. Die Masoreten ware jene jüdischen Gelehrten des achten bis zehnten Jahrhunderts, die mit großem Eifer sich um die Einheitlichkeit des Bibeltextes und seine unveränderliche Überlieferung bemühten. Der Name „Masoreten“ leitet sich von der Masora ab, die man den Schriftrollen der einzelnen Bücher beifügte, einer Art philologischen Apparats, dessen Hauptzweck eben die Sicherstellung des autoritativen biblischen Textes bis in die letzten Feinheiten war.

Um das zu erreichen, haben die Masoreten nicht bloß neue, verbindliche Handschriften hergestellt, sie haben auch sehr effektiv alle älteren Rollen und Codices vernichtet. Nicht nur ihre unmittelbaren Vorlagen sind dem zum Opfer gefallen, sondern auch alles, was irgend in privater Hand existierte, kurz: die gesamte ältere Überlieferung, der man habhaft werden konnte. Damit steht der moderne Historiker zunächst vor dem Problem, mangels Vergleichsmöglichkeit kaum Aussagen darüber treffen zu können, wie weit die masoretische Redaktion in den überlieferten Text – oder die verschiedenen Überlieferungszweige – eingegriffen hat, denn die wenigen bekannten Fragmente aus vormasoretischer Zeit, die doch irgendwie der vollständigen Vernichtung entgangen waren, reichten nicht entfernt aus, um auch nur Konturen der älteren Textgeschichte zeichnen zu können – bis neue Funde Abhilfe schufen.

Die Höhlen von Qumrân

Denn seitdem neue, wichtige Textzeugen aufgefunden worden sind, beginnt das Bild sich zu wandeln. An erster Stelle sind die Funde aus den Höhlen von Qumrân zu nennen, von denen wir wissen, daß sie sämtlich vor dem Jahre 70 nach Christi Geburt entstanden sind: neben vollständigen Isaias-Rollen sind zwar die übrigen Bücher des Alten Testaments nur in mehr oder minder umfangreichen Fragmenten und Zitationen vertreten, geben der Bibelwissenschaft aber noch auf Jahrzehnte hinaus Arbeit. Freilich steckt die Erschließung dieses reichen Materials noch in der ersten Anfängen. Dasselbe gilt für eine kleinere Zahl weiterer Fragmente aus andern Fundorten, die nach der Entdeckung von Qumrân in den fünfziger und sechziger Jahren hinzukamen, insbesondere die aus dem zweiten Jahrhundert stammenden Fragmente aus den Höhlen von Murabba’at nicht weit von Qumrân sowie weitere aus der Festung Masada.

Schon mehr als ein halbes Jahrhundert vor Qumrân, nämlich Ende des neunzehnten Jahrhunderts, erregte ein kaum minder bedeutender Fund Aufsehen: Man hatte in der „Geniza“ der Synagoge von Alt-Kairo eine Unzahl jüdischer Texte entdeckt – jedenfalls weit über hunderttausend Einzelstücke –, überwiegend kleine und Kleinstfragmente, darunter nicht wenige Fragmente biblischer Texte aus der Zeit vom sechsten bis zum achten Jahrhundert, also aus vormasoretischer Zeit. Diese Geniza kann man als eine Art Rumpelkammer beschreiben: Sie diente der Aufbewahrung biblischer Schriften, die nicht mehr benutzt und irgendwann rituell vernichtet werden sollten, aber auch als Archiv für alle möglichen Dokumente, die man nicht mehr benötigte, aber doch auch nicht wegwerfen wollte. Irgendwann wurde diese Geniza bei Umbauarbeiten zugemauert – und vergessen, bis man sie vor über hundert Jahren durch Zufall wiederfand. Die systematische Erschließung steht freilich auch hier noch aus. Es ist zu wünschen, daß der Qumrân-Impuls auch hinsichtlich der Geniza-Fragmente einiges bewirkt.

Schließlich ist hier noch ein Textzeuge zu nennen, der dem Abendland schon 1616 durch eine in Damaskus entdeckte Handschrift bekannt wurde. Nach anfänglicher Euphorie wurde er bald – jedoch sehr zu Unrecht – für einigermaßen wertlos erachtet. Es handelt sich um den samaritanischen Pentateuch, die Thora der Bewohner Samariens, die sich spätestens in der zweiten Hälfte des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts, möglicherweise auch bereits ein oder zwei Jahrhunderte eher und jedenfalls nach einer längeren Periode der Entfremdung, vom Jerusalemer Judentum des Tempeldienstes getrennt haben. Die heute bekannten und edierten Manuskripte gehen zwar kaum auf eine Zeit vor dem zwölften Jahrhundert zurück, doch bewahren sie eine Textgestalt der fünf Bücher Mosis, die älter ist als die Trennung vom Judentum, wenn man von wenigen, offensichtlichen Eingriffen im Sinne der samaritanischen Lehre absieht.

Nebeneinander verschiedener hebräischer Textgestalten

Obgleich für die Forschung noch generationenlang zu tun bleibt, lassen sich einige erste Erkenntnisse skizzenhaft festhalten: Grundsätzlich können wir drei verschiedene Textformen des hebräischen Alten Testaments unterscheiden: eine alexandrinische, eine palästinische und eine babylonische. Daneben steht – als Sonderfall außerhalb des eigentlichen Judentums – der samaritanische Pentateuch. Der heute vorliegende Masoretentext gehört zur palästinischen Form, Tiberias in Palästina war das geistige Zentrum, von dem die Tätigkeit der Masoreten ausging. Zwar gab es daneben auch eine bedeutende babylonische Masoretenschule, doch ist diese gegen Ende des zehnten Jahrhunderts untergegangen, die palästinische Schule hat sich auf ganzer Linie durchgesetzt.

Das Bemühen der Masoreten um einen einheitlichen, sicheren Schrifttext war aber nicht ganz neu. Bereits die jüdische Restauration nach der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 bis zum Bar-Kochba-Aufstand 132-135 hat einen solchen Versuch unternommen, und zwar nicht ohne Erfolg. Der alexandrinische Text wurde zugunsten des palästinischen aufgegeben, zumal er in seiner griechischen Übersetzung, der LXX, zur Bibel der Christen geworden war. Der babylonische Text konnte im Osten wohl fortbestehen, wenn es auch gewisse Anpassungen gegeben haben wird, bis sich gegen Ende des zehnten Jahrhunderts, wie oben geschildert, die palästinischen Masoreten von Tiberias endgültig durchsetzen konnten.

Die Vereinheitlichungsbestrebungen jener Restauration nach der Tempelzerstörung waren aber nicht so durchschlagend wie ein Dreivierteljahrtausend später die der Masoreten, wie insbesondere die Funde aus der ägyptischen Geniza zeigen: Da findet sich noch manches, was auf fortdauernde Präsenz paralleler Textformen schließen läßt, vor allem bei Handschriften für den privaten Gebrauch. Die Qumrân-Funde dagegen zeigen noch sehr viel deutlicher ein gleichberechtigtes Nebeneinander der verschiedenen Textgestalten des hebräischen Alten Testaments – und dies, wohlgemerkt, mitten in Palästina. Das wirft auch die Frage auf, wie berechtigt die lokale Zuweisung der genannten hauptsächlichen Textformen ist. Die verschiedentlich geäußerte Vermutung, es handele sich weniger um örtlich festzumachende Unterschiede denn um solche der verschiedenen Schulen und Richtungen des Judentums, hat einiges für sich. Man braucht die eingebürgerte Einstufung als „alexandrinisch“ oder „palästinisch“ darum nicht aufzugeben, sollte aber im Sinn behalten, daß damit keine eindeutige regionale Abgrenzung gemeint sein muß.

Damit haben wir übrigens zugleich – das sei hier bloß nebenbei eingeschoben – das Argument gegen den letzten, noch offenen Einwand gegen den Aristeasbrief geliefert: gegen die Behauptung nämlich, LXX-Übersetzer palästinischer Herkunft und alexandrinischer Texttyp paßten nicht zusammen. Nein, die masoretische Einförmigkeit darf man nicht in die Zeit der LXX projizieren.

Gibt es den „Urtext“?

Unbestritten ist, daß der palästinische Text den archaischsten Eindruck erweckt. Aber damit ist die Frage nach dem Urtext angesichts der oben dargestellten Überlieferungsgeschichte längst nicht beantwortet. Erstens ist der palästinische Text durch mehrere Redaktionen gegangen. Zwar läßt sich in den Qumrân-Texten des palästinischen Typus ohne weiteres eindeutig der heutige Masoretentext wiedererkennen: Wenigstens quantitativ haben die Redaktoren also nicht erheblich eingegriffen. Dennoch handelt es sich um jüdische Redaktionen in christlicher Zeit, bei denen also jüdisch-apologetische Motivation durchaus angenommen werden kann, und sei sie bloß unbewußt gewesen. Solange also vom palästinischen Text unredigiert nur Fragmente vorliegen und noch nicht einmal diese aus christlich-dogmatischer Sicht gegen den von späteren Juden redigierten Text geprüft sind, darf dieser redigierte Text – also der Masoretentext – nur mit äußerster Vorsicht von der Kirche herangezogen werden.

Der samaritanische Pentateuch

Zum andern sagt das archaische Aussehen eines Textes nicht notwendigerweise etwas über sein Alter. Das Phänomen des „Archaisierens“ ist in der Litteratur nur zu bekannt. Hier kommt nun mit höchst interessanten Details der samaritanische Pentateuch ins Spiel. Grundsätzlich steht er dem palästinischen Text nahe. Sprachlich und orthographisch scheint er eine Reihe typischer Modernismen aufzuweisen, so die Verwendung von Vollformen statt Kurzformen sowie lexikalische Aramäismen. Dieser Befund ist einerseits insofern zu relativieren, daß es sich in solchen Fällen nicht notwendigerweise um redaktionelle Modernisierungen handeln muß: Es kann auch der Vergleichstext redaktionell mit Pseudoarchaismen gespickt worden sein. Wenn es sich aber um echte Modernismen handelt, dann spricht dies nur für das Alter des Textes, der dann jedenfalls in vormakkabäische Zeit zurückreichte: Denn später hätten solche kleinen Hilfen im hebräischen Text nicht mehr viel genützt, das Volk verstand das Hebräische als reine Sakralsprache ohnehin nicht mehr, man behalf sich mit aramäischen Übersetzungen – den sogenannten Targumen –, die in der Synagoge vorgetragen wurden.

Der samaritanische Pentateuch übertrifft also – wie auch die LXX – alle bekannten palästinischen Textzeugen an Alter, und obgleich er mit ihnen ohne Zweifel verwandt ist, weist er eine bemerkenswerte Besonderheit auf: An insgesamt rund 1900 Stellen stimmt er – gegen die Palästinenser und Masoreten – mit dem durch die LXX überlieferten alexandrinischen Text überein. Andererseits ist diese Übereinstimmung jedoch eben nur auf diese, wenngleich zahlreichen, Stellen beschränkt. Man kann also nicht von einem alexandrinischen Text reden, der Grundtyp bleibt palästinisch. Insofern ist der samaritanische Pentateuch geradezu der älteste bekannte Vertreter des palästinischen Typs – und gerade dieser beinhaltet fast zweitausend „Septuagintismen“.

Dies allein genügt, um die heute übliche Methode, den volkssprachlichen Übersetzungen den Masoretentext zugrundezulegen, als verfehlt zu erweisen. Der Hypothese von der Ursprünglichkeit des scheinbar archaischen palästinischen Textes läßt sich eine andere Hypothese entgegenstellen: daß der alexandrinische Typ der ursprüngliche sei und in Palästina allmählich und namentlich im Zuge nationaler Besinnung oder Erhebung gegen Fremdherrschaft – wie in der Makkabäerzeit und nach der Zerstörung des Tempels – künstlich archaisiert wurde. Beweisen läßt sich das nicht, aber auch nicht widerlegen.

Gültiger Text statt Urtext: LXX

Vielleicht erbringt die ersehnte Auswertung der oben aufgezählten Funde mehr und ermöglicht uns genauere Aussagen, bringt uns womöglich gar dem „Urtext“ näher. Vielleicht aber auch nicht. Was dann? – Es gibt doch eine ganz einfache Antwort. Unterscheiden wir endlich die unterschiedlichen Erkenntnisinteressen. Die Urtextfrage ist historisch ohne Zweifel ungemein interessant. Die Kirche aber hat längst entschieden. Sie hat, als sie um den Kanon der heiligen, also inspirierten Schriften kämpfte – also im zweiten und dritten Jahrhundert –, den griechischen Text der jüdischen Bibel in alexandrinischer Rezension, also die Septuaginta, als ihr „Altes Testament“ angenommen. Dies und nur dies hat damals die ganze Kirche unter Führung des Heiligen Geistes entschieden. Darauf – also auf den Heiligen Geist – sollte die Kirche auch heute mehr vertrauen als auf die wissenschaftlichen Leistungen der Philologen, Historiker und Exegeten. Die griechische Kirche tut es noch heute. Seien wir ihr dankbar dafür.

Damit kehren wir zurück zur Frage nach der Textgestalt der LXX. Wir geben den Text der maßgeblichen kritischen Edition von Alfred Rahlfs wieder. Lediglich die Reihenfolge der Bücher haben wir insofern umgestellt, als wir die apokryphen am Schluß bringen; der kritische Apparat muß aus technischen Gründen entfallen. Ist der Text von Rahlfs aber nun der „gültige“? – Seine Textgrundlage, soviel vorab, sind die drei ältesten halbwegs vollständigen Codices: der Vaticanus aus dem vierten Jahrhundert, der Sinaïticus aus dem vierten bis fünften und der codex Alexandrinus aus dem fünften Jahrhundert. Die Abweichungen dieser drei Handschriften voneinander – von Buch zu Buch beträchtlich schwankend – sind aber deutlich genug, um die Herkunft aus verschiedenen Rezensionen erkennen zu lassen. Die Ausgabe von Rahlfs stellt den Versuch dar, daraus einen einheitlichen, der mutmaßlich ursprünglichen LXX möglichst nahestehenden Text herzustellen. Auf diesem von Rahlfs gelegten Fundament basiert das noch nicht abgeschlossene Unternehmen einer großen, auf breitester Handschriftenbasis beruhenden kritischen Göttinger LXX-Ausgabe, das in seinem Anspruch, die wirkliche „Urseptuaginta“ zu bieten, freilich durchaus umstritten ist.

Die LXX – aber welche?

Um Problematik des LXX-Textes zu verstehen, müssen wir aber noch einmal zurückgreifen. Die Entstehungsgeschichte haben wir oben bereits dargestellt. Wie ging es weiter? – Während die junge Kirche die LXX als „ihre“ Bibel annahm, distanzierte sich, wie gesehen, das Judentum von der LXX. Es entstanden neue griechische Übersetzungen. Die erste war in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts die des Aquila, eines griechischen Proselyten, der sich in geradezu extremer Weise um Buchstabentreue der Übersetzung bemüht – mit dem Resultat, daß sein griechischer Text über weite Strecken als kaum lesbar erscheint. Dennoch wurde er von den Juden jahrhundertelang in der Synagoge liturgisch verwendet.

In der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts folgte Symmachus mit einer weiteren griechischen Version, die zwar auch um Wörtlichkeit bemüht war, dabei aber auch auf stilistisch akzeptables, lesbares Griechisch achtete. Wenig später legte Theodotion eine Überarbeitung der LXX vor – oder eventuell einer anderen, der LXX nahestehenden Übersetzung oder einer weiteren, früheren LXX-Überarbeitung –, die teils Korrekturen nach dem palästinisch-hebräischen Text bietet, überwiegend aber sprachliche und stilistische Verbesserungen des griechischen Wortlauts.

Im Gegenzug begannen auch die Christen, sich Gedanken um „ihren“ Text zu machen, um die LXX. Der erste war Origenes, der etwa zwischen 230 und 240 im palästinischen Cæsarea seine berühmte Hexapla erarbeitete und herausgab, eine Zusammenstellung der verschiedenen Versionen des Alten Testaments in sechs nebeneinander angeordneten Kolumnen. Origenes bot in der ersten Kolumne den hebräischen Text – und zwar palästinischen Typs –, in der zweiten denselben Text in griechischer Umschrift, dann die Übersetzungen in folgender Reihenfolge: Aquila, Symmachus, LXX, Theodotion; im Psalter kamen noch drei weitere Übersetzungen hinzu, üblicherweise bezeichnet als Quinta, Sexta und Septima.

Origenes hat den Text der LXX nicht einfach wiedergegeben, sondern – dies war der eigentliche Zweck seiner Edition – gegen seinen hebräischen Text und die andern Übersetzungen verglichen und bearbeitet. Als Markierung solcher Bearbeitung verwendete er dabei von den alexandrinischen Philologen übernommene Zeichen: Diejenigen Stellen der LXX, für die der hebräische Text keine Entsprechung bot und die Origenes darum für streichwürdig hielt, klammerte er durch Obelus [÷] und Metobelus [:] ein; umgekehrt fügte er dort, wo in der LXX Wörter oder ganze Textabschnitte gegenüber dem Hebräischen fehlten, den entsprechenden Text aus den Parallelüberstezungen in die LXX ein und kennzeichnete diese Zusätze mit dem Asteriscus []. Darüberhinaus scheint der Asteriscus auch Stellen zu bezeichnen, an denen Origenes selber die Übersetzung modifiziert hat. Allerdings ist dies Verfahren der Kennzeichnung von Bearbeitungen nicht konsequent durchgehalten: Viele Stellen lassen sich als ebenfalls bearbeitet erweisen, ohne daß sie irgend markiert wären.

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Die Einleitung wird nun wirklich bald vervollständigt. Wir bitten um noch ein wenig Geduld und wünschen derweil schon mal angenehme Lektüre.

Robert Ketelhohn