Setzt man dem heutigen Leser ein Werk wie die zweiundzwanzig Bücher De civitate Dei1 des heiligen Augustinus von Hippo vor, erscheint es ratsam, ihn zuvor mit einiger Ausführlichkeit ins Denken und die Begriffswelt des Kirchenvaters einzuführen. Denn zu fremd ist die Sprache der Väter demjenigen, den noch Aufklärung und Moderne mit ihrem ganz andersartigen Diskurs prägen, als daß sich ihm ohne weiteres Augustins Geschichtstheologie erschlösse. Nötig ist freilich, sich diese Sprache der Väter in gewisser Weise zu eigen zu machen, um sie überhaupt zu verstehen. So wird man auch ihre Aktualität wahrnehmen und aus der Lektüre der Civitas Dei die Basis für ein adäquates, gleichsam dem Herzen der Kirche entstammendes Verständnis der Geschichte und der Welt gewinnen. Vor einer bloß historisierenden Sicht auf das Werk und seinen Autor sei daher gewarnt. Solche Sicht ist allzumeist auch bloß vermeintlich historisch: Tatsächlich wird da der Blick durch des Betrachters eigene Brille gebrochen.
Die Geschichte der Augustinus-Rezeption spiegelt das wider. Unterschiedlichen Zeiten und Geister haben den Kirchenvater im allgemeinen und im besonderen seine Geschichtstheologie, um die es uns hier geht, nicht nur sehr verschieden interpretiert, sondern der je eignen Erwartung adaptiert. Daher sei begonnen mit einem Grundriß dieser Deutungsgeschichte, bevor wir das so gewonnene Bild anhand Augustins eignen Werks vervollständigen.
Grundsatz augustinischer Geschichtsbetrachtung und somit oberstes Gestaltungsprinzip von De civitate Dei ist die Opposition zweier Gemeinschaften oder „Staaten“ von Anbeginn, »quas etiam mystice appellamus civitates duas«2: nämlich der civitas Dei und der civitas terrena3. Deren erste »prædestinata est in æternum regnare cum Deo«4, die andre »æternum supplicium subire cum diabolo«5. Ob, inwieweit und auf welche Weise diese übernatürlichen civitates nach Augustin in der Geschichte wirken, sich äußern und konkretisieren und Augustin sie mit konkreten geschichtlichen Gebilden identifiziert, darüber gehen die Auffassungen auseinander.
Es lassen sich zunächst zwei Gruppen oder Epochen der Deutung grundsätzlich unterscheiden6. Die erste – die des „christlichen Abendlands“7 – könnte man mit Joseph Ratzinger8 die „theokratische“ nennen. Sie geht aus von der Realität des imperium christianum, geschaffen durch Karl den Großen. Die civitas Dei wird also geschichtlich konkretisiert und auf die eine oder andre Weise mit dem Reich verbunden, bis hin zur Identifikation. Im Hintergrund steht vielfach die Reichstheologie des Euseb von Cæsarea, vermittelt durch lateinische Kirchenschriftsteller wie Orosius oder Optatus von Mileve. Freilich wird solches Verständnis Augustin selbst nicht wirklich gerecht, wie wir noch sehen werden. So präsentiert sich die „mittelalterliche“ Augustinus-Interpretation häufig zwiespältig, und dies um so mehr, je mehr man auf Augustin selbst zurückgreift. Otto von Freising mit seinem Geschichtswerk9 ist ein herausragendes Beispiel dafür.
Die zweite, von der ersten so ganz verschiedene Deutung nennt Ratzinger die „idealistische“10; ihr geht es darum, die beiden civitates sich bei Augustin so wenig wie möglich konkretisieren zu lassen. Sie deutet sich möglicherweise schon im späten Mittelalter und namentlich in der Reformationszeit an, erhält ihre klassische Gestalt aber erst in der deutschen liberalen Theologie – vorwiegend protestantischer Provenienz – seit Ende des 19. Jahrhunderts. An der Spitze dieser Schule steht Hermann Reuter. Von ihm stammt die These vom sogenannten doppelten Kirchenbegriff Augustins (und entsprechend vom doppelten Begriff vom Weltstaat)11: So bedeute die civitas terrena einerseits den heidnischen Staat, andererseits die – auch in christlicher Zeit bis zum Ende der Welt fortbestehende – societas improborum12 als ideale, nicht empirisch-geschichtliche Gemeinschaft; die civitas Dei meine ebenso einerseits die sichtbare, historische, hierarchische Kirche, zum andern die communio sanctorum13. Reuters Nachfolger haben dessen Thesen vielfach noch vergröbert und popularisiert; zu nennen ist hier vor allem Heinrich Scholz mit seiner Arbeit »Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte«14. Hauptbestreben dieser Richtung ist der Versuch, civitas Dei und Kirche möglichst weit auseinanderzurücken. Weniger spürbar ist solches Bemühen hinsichtlich der civitas terrena, die sie offensichtlich eher am Rande interessiert.
Auch die gleichzeitigen katholischen Deutungen – als grundlegend ist hier Otto Schilling zu nennen15 – gehören im Prinzip in die „idealistische“ Gruppe; nur ist der Schwerpunkt des Forschungsinteresses deutlich verlagert: Eine Identifikation von civitas Dei und Kirche ist den Vertretern dieser Richtung offenbar weniger anstößig, sie haben kein besonderes Interesse an ihrer Widerlegung. Ihr Augenmerk richten sie vielmehr auf die Verteidigung ihrer auf Thomas von Aquin aufbauenden, naturrechtlichen Staatslehre, also auf die Rettung Augustins für ein positives Staatsverständnis: Augustin kann daher für sie nicht die civitas terrena mit dem Staat als solchem gleichgesetzt haben wollen. Beide „Flügel“ aber dieser Gruppe insgesamt, der protestantische wie der katholische, kranken an dem Versuch, Augustinus mit Gewalt als Autorität für eigne theologische Auffassungen zu gewinnen.
Ein grundsätzlich neues Verständnis Augustins brachte die hauptsächlich im letzten Kriege entstandene Untersuchung Wilhelm Kamlahs, »Christentum und Geschichtlichkeit«16, die die „eschatologische“ Deutung Augustins begründet. Ihr zufolge hat Augustinus die Kirche (oder vielmehr Gemeinde, wie Kamlah stets sagt) nicht bloß mit der civitas Dei gleichgesetzt, sondern er benennt sie schlicht mit dieser – laut Kamlah tradierten – Bezeichnung; die civitas Dei sei also kein neuartiges Konstrukt, sondern eine von Augustinus vorgefundene und aufgegriffene Bezeichnung der Ecclesia. Entscheidend ist nun Kamlahs Ecclesia-Verständnis: »ecclesia heißt nie „empirische katholische Kirche“«17. Dies sei eine von außen (oder vom heutigen Historiker) herangetragene Betrachtungsweise. Im Selbstverständnis der Christen sei Ecclesia die „eschatologisch verstandene geschichtliche Gemeinde“18, Ecclesia sanctorum19 im Gegensatz zu einer Ecclesia sacramentorum20.
Das „Eschatologische“ im Sinne Kamlahs bedeutet nun aber die radikale Vereinzelung der Glieder der Gemeinde ebenso wie ihre Entgeschichtlichung: das je neue existentiale Angerufensein der Person. Ohne hier die Auseinandersetzung mit Kamlah führen zu können – dazu sei wiederum auf Ratzinger21 verwiesen –, bleibt festzuhalten, daß diese auch wieder einäugige Sicht Augustin und seinem Kirchenverständnis – nicht bloß: Gemeindeverständnis – nicht gerecht wird. So ist für den Kirchenvater – um nur eine mögliche Perspektive zu wählen – die Kirche stets der Leib Christi, der sich im Altarsakrament selbst opfernd darbringt22. Doch ob wir nun vom Opfer-Begriff herkommen, von der caritas23, vom populus Dei24: Wir gelangen mit Augustin immer wieder zur Kirche als dem Leib des Herrn. Man kann die „sakramentale“ oder „hierarchische“ Kirche nicht aus Augustins Lehre ausblenden. Unbeschadet dieser Kritik bleibt Kamlahs Verdienst der Widerlegung der „idealistischen“ Augustin-Interpretation mit ihrer verfehlten Trennung von konkreter und idealer Gemeinschaft bestehen.
Das Verdienst einer systematischen Einordnung dieser so verschiedenen Auslegungen des augustinischen civitas-Begriffs gebührt Joseph Ratzinger, dem wir darin gefolgt sind. Ratzinger selbst sucht nun Augustin an seinem historischen Ort, in seinem Werk auf – ohne ihn freilich darauf beschränken, ihn „historisieren“ zu wollen: das läge dem Kirchenmann Ratzinger fern – und gelangt so zu einer Deutung Augustins, die er selbst die „pneumatisch-ekklesiologische“ oder auch „sakramental-ekklesiologische“25 nennt und von der ausgehend wir Augustins Lehre von den beiden civitates und deren Weg durch die Geschichte verfolgen wollen26.
Augustins Vorsatz für sein Werk De civitate Dei ist, »de […] exortu et procursu et debitis finibus«27 der beiden civitates zu schreiben. Indem er solcherart Ursprung, Fortgang und geschuldetes Ende beider Staaten zusammenfaßt, deutet Augustin schon an, daß sein Gegenstand diese civitates je in ihrer Ganzheit sind, nicht der procursus28, die Geschichte, in der sie eine sei es auch noch so wichtige Rolle spielen. Dies vorweg, weil wir uns vorgenommen haben, über Augustins Geschichts-Theologie zu handeln; also keine theologische Lehre von der Geschichte ist gemeint, sondern eine apologetisch motivierte Theologie, die aus gegebenem Anlaß historisch argumentiert.
Den Begriff der civitas Dei entnimmt Augustinus nach eigener Auskunft der Schrift; zum Beleg und zur Rechtfertigung zitiert er einige Psalmenverse, die den Begriff verwenden29. Nicht nur damit – in den Psalmen ist ja vordergründig von Jerusalem die Rede – weist uns Augustin auf die Zeichenhaftigkeit seiner Redeweise hin, sondern ganz ausdrücklich, wenn er von zwei Arten von Menschen spricht, »quas etiam mystice appellamus civitates duas«30; denn eben die Zeichenhaftigkeit des der Schrift entlehnten Ausdrucks meint dies „mystice“, das sich natürlich keineswegs auf den Gegenstand der Benennung – nämlich „mystische“, will sagen „ideale“ Gemeinschaften – bezieht, wie die „idealistische“ Schule meinte, sondern vielmehr auf die figurale Methode, die ihren Ursprung in der Schriftexegese hat. Ganz in diesem Sinne wendet Augustin dann auch die Begriffe „Jerusalem“ und „Babylon“ als Bezeichnungen der beiden civitates an.
Zunächst wollen wir fragen, wie weit und worauf sich die beiden civitates erstrecken. Ihr Ursprung liegt, so Augustin, vor der eigentlichen Geschichte, außerhalb der irdischen Zeit, in den beiden Engelstaaten, die durch die Abkehr der bösen Engel von ihrem Schöpfer entstanden sind. Augustin vermutet den biblischen Hinweis für dies Ereignis im Genesisbericht von der Scheidung von Licht und Finsternis31, ohne sich freilich darauf festzulegen32. Diese Engelstaaten tragen nun gewissermaßen ihre Spaltung auch in den menschlichen Bereich hinein: »in quibus [sc. societatibus angelorum] sunt quædam exordia duarum etiam in rebus humanis civitatum«33. Wohlgemerkt: Nicht etwa vier Staaten seien damit konstituiert, so Augustin, sondern nach wie vor nur zwei: einer, der alle Guten umfasse, den numerus prædestinatorum34, und einer der Bösen, und zwar je Engel wie auch Menschen35. Damit können wir zunächst feststellen, daß die beiden Staaten überzeitlichen, in gewisser Weise zeitlosen Charakter tragen, zumal die debiti fines36, wie wir gesehen haben, ja wiederum »in æternum«37 liegen, wo der »certu(s) numeru(s) civium prædestinatu(s)«38 gleichsam die durch den Engelfall verminderte Zahl der Bürger der civitas Dei wieder auffüllen soll39.
Trennendes Kennzeichen der beiden Staaten sind die entgegengesetzten Zielgüter, nach denen ihre Angehörigen streben: im Kern zweierlei beatitudo40, entweder die irdische oder die himmlische41. Letzten Endes sei damit, so Augustinus, zweierlei Liebe konstitutiv für die beiden Staaten, caritas oder cupiditas42: »Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, cælestem vero amor Dei usque ad contemptum sui«43. Oder anders ausgedrückt: Die Bürger der civitas terrena lebten »secundum carnem«44, »secundum se ipsum«45, »secundum hominem«46, die der civitas Dei »secundum spiritum«47 oder »secundum Deum«48.
Unter den Menschen wird diese Scheidung zum ersten Mal in Kain und Abel manifest50; von da pflanzt sie sich bis ans Ende der Welt fort. Dabei seien die Bürger der civitas terrena auf Erden durchaus an dem ihnen gemäßen Platz, wie schon die Benennung der Gemeinschaft andeutet, leben sie doch secundum carnem: »Terrena .. civitas hic habet bonum suum, cujus societate lætatur«51; sie begnügt sich mit dem Hier. Die eigentliche Heimat der civitas Dei dagegen sei »sursum«52, doch müsse sie – als Folge der Übertretung Adams – bis zur Parusie auf Erden in der Fremde pilgern: »peregrinatur in terra«53; oder „mystice“ ausgedrückt: »debemus et nos nosse prius captivitatem nostram, deinde liberationem nostram; debemus nosse Babyloniam in qua captivi sumus, et Jerusalem ad cujus reditum suspiramus«54.
Indem wir nun die von Menschen gebildeten Teile der beiden civitates betrachten, müssen wir der Frage nachgehen, in welchem Verhältnis sie für Augustin zu konkreten Gebilden, also zur katholischen Kirche und zu irdischen Staaten stehen. Nehmen wir zum Ausgangspunkt die bekannte Stelle civ. Dei XX,9: »›Et vidi‹, inquit (sc. liber apocalypseos), ›sedes et sedentes super eas, et judicium datum est.‹ (Apc 20,4) Non hoc putandum est de ultimo judicio dici; sed sedes præpositorum et ipsi præpositi intellegendi sunt, per quos nunc Ecclesia gubernatur. Judicium autem datum nullum melius accipiendum videtur, quam id quod dictum est: ›Quæ ligaveritis in terra, ligata erunt et in cælo; et quæ solveritis in terra, soluta erunt et in cælo‹ (Mt 18,18)«55.
Augustin bezieht das Johanneszitat also ausdrücklich auf das Tauf- und Bußsakrament der Kirche; zu dieser rechnet er dann, Johannes folgend, die »animæ martyrum«56 sogleich hinzu: »›Regnaverunt cum Jesu mille annis‹ (Apc 20,4)«57, denn sie könnten nicht getrennt werden »ab Ecclesia, quæ nunc etiam est regnum Christi«58. Augustin identifiziert also das Zeitalter der katholischen Kirche mit dem von Johannes geoffenbarten Millennium der Herrschaft Jesu Christi mit seinen Heiligen (wobei er übrigens die tausend Jahre nur symbolisch für eine große Zahl verstanden wissen will und jeden Chiliasmus energisch ablehnt59). Katholisch aber ist die Kirche in einem umfassenden Sinn: Augustin rechnet zu ihr also nicht nur die ihr je gerade angehörenden Zeitgenossen, sondern auch die schon verstorbenen Heiligen, die Gerechten des Alten Bundes, Erzväter und Propheten, aber auch einzelne aus den Heiden – etwa Hiob60 –, kurz: den ganzen numerus prædestinatorum61: Damit ist die Kirche, die doch in ihren jeweiligen Amtsträgern ganz konkret wirkt, die Sakramente verwaltet, für Augustinus in gewisser Weise zugleich schon zeitenthoben62.
Auf der andern Seite ist die Kirche, insoweit sie auf Erden pilgert, mit der civitas terrena derart verwoben, daß auch deren Bürger sich in ihren Reihen, ja bis in die höchsten Ämter hinein befinden (wie umgekehrt auch ihre Bürger Funktionen in weltlichen Staaten bis hinauf zum Kaiser selbst bekleiden können); auf diese cives Babylonis63 in der Kirche, soweit es sich um Würdenträger handelt, bezieht Augustinus das Schriftwort: »quæ dicunt facite; quæ autem faciunt, facere nolite« (Mt 23,3)64. Unbeschadet dieser Vermischung, permixtio, bleibe die Kirche civitas Dei: »Ac per hoc ubi utrumque genus (sc. et bonum et malum) est, Ecclesia est, qualis nunc est; ubi autem illud solum erit, Ecclesia est, qualis tunc erit, quando malus in ea non erit. Ergo et nunc Ecclesia regnum Christi est regnumque cælorum«65. Außerhalb der Kirche könne es daher in christlicher Zeit kein Heil geben, alle Bürger der civitas Dei fänden sich notwendig in ihr zusammen66. Civitas Dei und sancta catholica Ecclesia sind für Augustin identisch; diese Gemeinschaft manifestiert sich für ihn auf Erden in christlicher Zeit in den Formen, in welchen wir sie wahrnehmen, also ganz wesentlich auch als eucharistische, sakramentale Gemeinschaft67; sie ist aber nicht auf diese Formen beschränkt68.
Für den Weltstaat kann Augustin nicht ohne weiteres mutatis mutandis dasselbe sagen. Es gibt ja nicht das Gegenstück schlechthin zur Kirche. Wohl gilt der überzeitliche Charakter wie für die civitas cælestis so für die terrena. Aber diese ist nicht von oben her gegründet: Sie gründet sich selbst, durch Verkehrung des Willens zum Bösen, und schafft sich selbst ihr eigenes Oben69. Vor allem aber ist sie gekennzeichnet durch confusio, also: Verwirrung, Gespaltenheit, Zerrissenheit, deren Urbild Babylon ist70, als Gegenbild zur unitas71 der katholischen Kirche72. Wir haben es also mit einer Vielzahl irdischer Staaten zu tun, deren keiner schlechthin mit der civitas terrena identifiziert werden kann. Zunächst gehört für Augustin offenbar jeder heidnische Götterstaat als solcher zur civitas terrena; diese Vorstellung zieht sich durch den ganzen ersten Teil von De civitate Dei (I-X), der ja der eigentlich apologetische, gegen die heidnischen Angriffe verteidigende Teil ist. Hauptangriffsziel ist dabei natürlich das heidnische Rom. Im zweiten, eher systematisch-lehrhaften Teil (XI-XXII) rückt an die erste Stelle das „mystische“ Urbild der civitas terrena: Babylon. Aber beide, Rom und Babylon, stehen sinnbildlich für dasselbe: »Babylonia quasi prima Roma … Roma quasi secunda Babylonia est«73. Aber auch historisch ragen beide gewissermaßen als Exponenten über die übrigen Staaten hinaus: »Sed inter plurima regna terrarum, in qua terrenæ utilitatis vel cupiditatis est divisa societas (quam civitatem mundi huius universali vocabulo nuncupamus), duo regna cernimus longe ceteris provenisse clariora, Assyriorum primum, deinde Romanorum, ut temporibus, ita locis inter se ordinata atque distincta«74; dabei sei Rom »condita … velut altera Babylon et velut prioris filia Babylonis«75.
Bei diesen Staaten, Babylon, dem heidnischen Rom, sonstigen heidnischen Staaten, liegt die Zugehörigkeit zum Weltstaat ohne weitere Begründung auf der Hand; aber Augustin zählt darüber hinaus jeden politischen Staat, auch den christlichen, zur civitas terrena: Vor allem in den Psalmenerklärungen wird dies deutlich, wo Augustin – vom christlichen Römischen Reich seiner Zeit und der Kirche sprechend – regnum terrenum76 und regnum cæleste77 einander gegenüberstellt und es für durchaus in Ordnung erklärt, wenn Bürger des himmlischen Staats Dienste für Babylon leisteten, etwa der christliche Kaiser fürs zwar christliche, aber eben dennoch zum Weltstaat gehörige Rom78. Dasselbe gilt vom alttestamentarischen Israel, von Jerusalem selbst: »Cujus civitatis impiæ portio sunt et Israëlitæ sola carne, non fide«79; »Nihil enim prodest testamentum vetus de monte Sina in servitutem generans, nisi quia testimonium perhibet testamento novo. Alioquin, quamdiu legitur Moÿses, velamen super corda eorum positum est; cum autem quisque transierit ad Christum, auferetur velamen«80. Also der Alte Bund ist zwar zeichenhaftes Vor-Bild des Neuen Bunds; doch gehört man zur civitas Dei nur durch den Glauben an Christus, sei es auch noch vor der Inkarnation, also im prophetischen Sinne. Die Israëlitæ sola carne81 dienten Gott nur um irdischen Glücks willen: Sie bleiben der civitas diaboli82 verhaftet83.
Damit ergibt sich, daß die berühmte, in civ. Dei IV,4 getroffene negative Wertung des Staats tatsächlich für jeden irdischen, politischen Staat, ja für den Staat schlechthin gilt: »Remota itaque justitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?«84. Die Schärfe des Vergleichs mit den Räuberbanden wird jedoch sogleich gemildert durch die Möglichkeit der justitia85. Es gibt also eine Art irdischer Güter von relativem Wert: Indem Augustin die christlichen Kaiser Konstantin und Theodosius lobend hervorhebt86 und in einer Art „Fürstenspiegel“87 die Tugenden eines christlichen Herrschers definiert, anerkennt er zugleich eine gewisse nützliche Funktion irdischer Staaten für die Bürger der civitas Dei: »quoniam, quamdiu permixtæ sunt ambæ civitates, utimur et nos pace Babylonis«88. Die civitas Dei, »dum apud terrenam civitatem velut captivam vitam suæ peregrinationis agit, ... legibus terrenæ civitatis, quibus hæc administrantur, quæ sustentandæ mortali vitæ adcommodata sunt, obtemperare non dubitat, ut, quoniam communis est ipsa mortalitas, servetur in rebus ad eam pertinentibus inter civitatem utramque concordia«89; dieser Gehorsam gegenüber den Satzungen des Staats und die Eintracht bezüglich jener Dinge, die dem Erhalt des irdischen Lebens dienen, sei freilich nur insoweit möglich, »quantum salva pietate ac religione conceditur«90. Der entscheidende Unterschied – bei aller möglichen Eintracht – liege wiederum im angestrebten Zielgut: »Boni quippe ad hoc utuntur mundo, ut fruantur Deo; mali autem contra, ut fruantur mundo, uti volunt Deo«91.
In der Praxis allerdings geht Augustin im Zusammenwirken und gegenseitigen Fördern von Kirche und irdischem Staatswesen durchaus so weit, daß er staatliche Religionsgesetzgebung zum Schutz der Kirche – etwa vor Häresien und Schismata – ausdrücklich gutheißt. Am deutlichsten wird dies in seinen Briefen im Zusammenhang mit der Abwehr des Donatismus: Hier beruft er sich immer wieder auf das bekannte »cogite intrare«92 (Lc 14,23) als Rechtfertigung93.
Wir haben schon festgestellt, daß Augustin am historischen Ablauf als solchem nicht sonderlich interessiert ist, jedenfalls nicht mit dem Auge des Historiographen auf ihn schaut. Dennoch wollen wir abschließend die Frage stellen, inwieweit er vorhandene, an diesem Ablauf orientierte Geschichtsmodelle aufgreift oder selbst entwirft.
Zunächst ist für Augustin klar, daß Geschichte immer Heilsgeschichte ist und darum zielgerichtet verläuft, daß sie mithin Anfang und Ende hat – und zwar ein von vornherein feststehendes Ende, kein beliebiges: die debiti fines94. Alle Ewigkeits- oder Kreislauftheorien über die Geschichte können für Augustin daher nicht in Betracht kommen: Er weist die entsprechenden Lehren vor allem der Stoa energisch zurück95.
Ist aber die Geradlinigkeit des Ablaufs gewährleistet, so ist Augustin für verschiedene Gliederungsmodelle offen. Die aus Daniel abgeleitete Vier-Reiche-Lehre etwa läßt er – als Einteilungsversuch gewissermaßen – durchaus gelten, ohne sie sich zu eigen zu machen: »Quattuor illa regna exposuerunt quidam Assyriorum, Persarum, Macedonum et Romanorum. Quam vero convenienter id fecerint, qui nosse desiderant, legant presbyteri Hieronymi librum in Danielem satis erudite diligenterque conscriptum«96. Wer also an solcherlei Geschichtsdeutung interessiert ist, wird an Hieronymus weiterverwiesen. Augustin selbst befaßt sich dann mit Daniel nur noch wegen seiner Weissagungen vom Antichrist.
Ein andres Schema legt Augustin immerhin selber dar: Die Einteilung der Geschichte in sechs Weltalter (ætates), die den sechs Schöpfungstagen entsprächen: das erste von Adam bis zur Sintflut, das zweite von Noë bis Abraham, das dritte bis auf David, das vierte bis zur babylonischen Gefangenschaft und das fünfte bis Christi Geburt; das sechste Weltalter dauere noch an: Es sei dasjenige, vom welchem die Apokalypse sagt, daß die Heiligen in ihm »regnaverunt cum Jesu mille annis«97 (Apc 20,4). Darauf folge als siebentes Weltalter »sabbatum nostrum, cujus finis non erit vespera, sed dominicus dies velut octavus æternus«98.
Es liegt auf der Hand, daß Augustinus mit seiner Deutung der johanneïschen mille anni99 auf das sechste Weltalter durchaus ein Argument für Endzeiterwartungen um das Jahr 1000 herum liefern konnte; er selbst lehnte freilich, wie wir schon festgestellt haben, solche chiliastischen Vorstellungen strikt ab100, wie er sich überhaupt jeder Zukunftsprognose bezüglich irdischer Angelegenheiten oder konkreter Zeitangaben enthielt. Um nur ein Beispiel zu nennen: Den Versuch, die zehn ägyptischen Plagen als Sinnbilder der angeblich bis dahin stattgehabten zehn Christenverfolgungen zu interpretieren, und daraus dann zu folgern, es könne nun bis zur letzten Verfolgung durch den Antichrist keine weitere mehr geben, hält Augustin für absurd101.
Erwähnt sei, daß er gelegentlich die sechs Weltalter auch mit den sechs Lebensaltern des Menschen in Beziehung setzt, verstanden gewissermaßen als sechs Lebensalter der civitas Dei; irgendeinen Aussagewert mißt er diesem Gedanken jedoch offenbar nicht bei102.
Solche Einteilung also der Geschichte in Zeitalter oder Weltreiche hat für Augustin letztlich nur ordnenden Charakter. Sie trägt zur Deutung, zum Verständnis des tatsächlichen Geschehens wenig bei. Eine weitere Gliederung führt Augustin als solche nicht explizit aus, doch bildet sie den selbstverständlichen Hintergrund vieler Darlegungen: die heilsgeschichtliche Unterscheidung dreier status mundi103: ante legem, sub lege, sub gratia104. Von Bedeutung ist dabei in Augustins Werk vor allem die Unterscheidung des zweiten Zustands der Welt vom dritten, welcher dem sechsten Weltalter entspricht. Denn zwischen beiden, die durch die Geburt des Erlösers geschieden sind, bestehen für ihn mannigfache Beziehungen figuraler Art: Der alte Bund ist ein Vorausbild, eine Vorausschattung des neuen Bundes, was zahlreiche Personen und Ereignisse im Detail verdeutlichen.
Damit freilich steht Augustin ganz im Strom der kirchlichen Tradition vor und nach ihm. Die figurative Methode in der Schriftauslegung ist keine augustinische Besonderheit. Was Augustin neu in Theologie und Geschichtsdeutung eingebracht hat, ist seine Lehre von den beiden gegensätzlichen „Staaten“, dem Gottesstaat und dem Weltstaat. Deren widerstreitende Bestrebungen bilden die eigentlichen Triebkräfte der Ereignisse, die die Geschichte formen, und zwar ohne Unterscheidung der Epochen und Weltalter, ja sogar über den wichtigsten Einschnitt der Weltgeschichte hinweg, die Geburt Jesu Christi in der Fülle der Zeit. Nicht ausgenommen unsere Gegenwart.
Robert Ketelhohn
1 »Über den Staat Gottes«; der Begriff civitas („Bürgerschaft, Staat, Stadt, Gemeinschaft“) läßt sich in modernem Deutsch kaum adäquat wiedergeben. Seinen Sinngehalt zu vermitteln ist Ziel dieser Einführung.
2 Civ. Dei XV,1: »die wir auch gemäß dem Glaubenssinn als zwei Staaten bezeichnen«.
3 „Irdischer Staat“.
4 Civ. Dei XV,1: »... ist vorherbestimmt, auf ewig mit Gott zu herrschen«.
5 Ibd.: »... mit dem Teufel dem ewigen Verdammungsurteil anheimzufallen«.
6 Wir folgen in unserer Skizze Joseph Ratzinger, Herkunft und Sinn der Civitas-Lehre Augustins. Begegnung und Auseinandersetzung mit Wilhelm Kamlah, in: Walther Lammers (ed.), Geschichtsdenken und Geschichtsbild im Mittelalter. Ausgewählte Aufsätze und Arbeiten aus den Jahren 1933 bis 1959, Darmstadt 1961 (= WdF 21), pp. 55-75.; Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954 (= Münchener theologische Studien II.7), pp. 276-281.
7 Diesen Begriff ziehen wir dem des „Mittelalters“ vor; zur Frage der historischen Periodisierung siehe unten, Kapitel 4.
8 Ratzinger, Herkunft und Sinn, pp. 55 sq.; zum Begriff der „Reichstheologie“ cf. Wilhelm Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit. Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und zu Augustins „Bürgerschaft Gottes“. Zweite, neubearbeitete und ergänzte Auflage, Stuttgart & Köln 1951, p. 175.
9 Otto von Freising, Chronica sive historia de duabus civitatibus, ed. A. Hofmeister, MGH. SS. rer. Germ. 1912.
10 Ratzinger, Herkunft und Sinn, pp. 56 sq.
11 Hermann Reuter, Augustinische Studien, Gotha 1887.
12 „Gemeinschaft der Unredlichen, der Bösen“.
13 „Gemeinschaft der Heiligen“; cf. Reuter, p. 151.
14 Heinrich Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zu Augustins De civitate Dei, Leipzig 1911; hier besonders pp. 109-136; cf. dazu auch Ratzinger, Volk und Haus, pp. 276-278.
15 Otto Schilling, Die Staats- und Soziallehre des hl. Augustin, Freiburg im Breisgau 1910; ähnlich auch Joseph Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus, voll. I-II, Freiburg im Breisgau 1909.
16 Wilhelm Kamlah, Christentum (siehe oben, Anmerkung 8), pp. 159-161; Kamlahs Behauptung, der civitas-Dei-Begriff sei eine durchaus übliche Benennung der ecclesia gewesen, ist nicht überzeugend belegt; vielmehr läßt er sich nur als Terminus der nicht so eindeutig determi-nierten gemeinchristlichen Allegorie des Alten Testaments auffassen, cf. Ratzinger, Herkunft, pp. 60-64.
17 Kamlah, Christentum, pp. 136-140, hier: 137; Hervorhebung bei Kamlah.
18 Ibd. p. 141.
19 „Kirche der Heiligen“.
20 „Kirche der Sakramente“.
21 Ratzinger, Herkunft, passim; zu Kamlahs Eschatologie besonders: pp. 68-75.
22 Cf. etwa civ. Dei X,6: »Hoc est sacrificium Christianorum: multi unum corpus in Christo. Quod etiam sacramento altaris fidelibus noto frequentat ecclesia, ubi ei demonstratur, quod in ea re, quam offert, ipsa offeratur – Dies ist das Opfer der Christen: die vielen als ein Leib in Christus. Dies ist es auch, wem die Kirche im den Gläubigen bekannten Sakrament des Altars begegenet, wo ihr gezeigt wird, daß in dem, was sie opfert, sie selbst geopfert wird«; cf. auch civ. Dei X,20, und oft.
23 „(Selbstlose) Liebe“.
24 „Volk Gottes“.
25 Ratzinger, Herkunft und Sinn, p. 75.
26 Es ist freilich festzuhalten, daß nicht erst Ratzinger mit seinen Arbeiten (1954) den Weg für ein adäquates Augustinverständnis ebnete; vielmehr war ihm wenigstens in Teilaspekten schon 1933 Fritz Hofmann vorausgegangen (Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus in seinen Grundlagen und in seiner Entwicklung, Münster i. W. 1978, Nd. der Ausgabe München 1933, hier besonders pp. 485-516), der insbesondere erstmals die für unser Thema wichtigen Enarrationes in psalmos in größerem Umfange heranzog.
Ferner nahm bereits 1938 Eberhard F. Otto (Otto von Freising und Friedrich Barbarossa, in: Walther Lammers (ed.), Geschichtsdenken und Geschichtsbild im Mittelalter. Ausgewählte Aufsätze und Arbeiten aus den Jahren 1933 bis 1959, Darmstadt 1961 [= WdF 21], hier: pp. 257-260) Ratzingers sakramental-ekklesiologische Deutung der augustinischen civitas-Lehre vorweg, obschon eher beiläufig im Rahmen eines Aufsatzes über Ottos von Freising Verhältnis zu Friedrich Barbarossa: »Man fand eben den dem Protestantismus geläufigen Begriff der Kirche als der vom Geist geleiteten unsichtbaren Gemeinde bei Augustin wieder und wußte nicht, wie dieser Begriff mit der von Bischöfen regierten katholischen Kirche zu vereinbaren sei […] Das kommt daher, daß man der Kirche das Sakrament ausgebrochen hat, und damit der communio sanctorum das besondere, übernatürliche Mittel nahm, in der sie in der irdischen Kirche wirksam wird; so mußte man zwei abstrakte Kirchen-„Begriffe“ als unvereinbar einander gegenübergestellt finden. Ohne Hierarchie und Sakrament fehlten den Geheiligten alle Wirkmittel auf Erden, ist Christus, dem Haupt der Kirche, die Möglichkeit unmittelbaren Fortwirkens genommen. Es gibt zwar zwei Existenzweisen, zwei Seinsstufen der Kirche, sie sind aber stets ein und dieselbe Kirche, zusammengefaßt durch die geistwirkende und geistgewirkte caritas der communio sanctorum. Wer hier den Finger auf die innere Gegensätzlichkeit legt, darf deshalb nicht das Ganze als fehlerhaft, als defekt aburteilen, weil ihm der Glaube an den unmittelbaren Einbruch des Göttlichen in die irdische Wirklichkeit fehlt, der den damaligen Zeiten eine Selbstverständlichkeit war.“ Die Augustin-Forschung freilich hat, soweit ich sehe, diese im Sinne Ratzingers sakramental-ekklesiologische Deutung nicht wahrgenommen.
27 Civ. Dei XI,l: »über Ursprung, Fortgang und geschuldetes Ende«; ebenso civ. Dei XVIII,1; ganz ähnlich im l. Brief an Firmus, ed. J. Divjak, in: Civ. Dei, edd. Dombart & Kalb, editio 5a, vol. I, p. XXXVI.
28 „Fortgang“.
29 Civ. Dei XI,l; ibd. zitiert: ps 86,3; 47,2-3.9; 45,5-6.
30 Civ. Dei XV,1: »die wir auch gemäß dem Glaubenssinn als zwei Staaten bezeichnen«.
31 Gn 1,4.
32 Besonders civ. Dei XI,9; 19; 33.
33 Civ. Dei XI,34.: »in diesen [nämlich den Engelstaaten] liegen gewissermaßen die Ursprünge der beiden Staaten, auch was die menschlichen Angelegenheiten betrifft«.
34 »die Anzahl der Vorherbestimmten«.
35 Civ. Dei XII,1.
36 »das geschuldete Ende«.
37 »in der Ewigkeit«.
38 »die mit Sicherheit vorherbestimmte Anzahl der Bürger«.
39 Civ. Dei XIV,26; XXII,1.
40 „Seligkeit“.
41 Cf. Hofmann, pp. 488 sq.
42 „Begehrlichkeit“.
43 Civ. Dei XIV,28: »Die also die beiden Staaten schufen, sind zwei Liebesweisen: und zwar ‹schuf› den irdischen ‹Staat› die bis zur Verachtung Gottes ‹gehende› Selbstliebe, den himmlischen aber die bis zur Verachtung der eigenen Person gehende Gottesliebe.«; cf. auch XIX,24; dazu Ratzinger, Volk und Haus, p. 274.
44 „Nach dem Fleisch“.
45 „Gemäß selbst“.
46 „Nach dem Menschen“.
47 „Nach dem Geist“.
48 „Gemäß Gott“.
49 „Pilgernder Staat, pilgernde Gemeinschaft“.
50 Civ. Dei XV,1.
51 Civ. Dei XV,4: »Der irdische Staat .. hat hier sein Gut, dessen Gemeinschaft er sich freut«; cf. Ratzinger, Volk und Haus, pp. 283 sq.
52 „Droben“.
53 So civ. Dei XIV,17 (»sie pilgert auf Erden«); ganz ähnlich passim.
54 En. in ps. 64,1: »es müssen auch wir zuerst unsere Gefangenschaft kennenlernen, darauf unsere Befreiung; wir müssen Babylon kennenlernen, in der wir gefangen sind, und Jerusalem, deren Rückkunft wir ersehnen«; cf. Ratzinger, Volk und Haus, p. 304.
55 »„Und ich sah“, sagt es [das Buch der Offenbarung], „Stühle, und die sich darauf setzten, und das Gericht wurde ‹ihnen› übergeben“ (Apc 20,4). Es ist nicht anzunehmen, hier sei vom Jüngsten Gericht die Rede; vielmehr sind ‹darunter› die Stühle der Vorsteher zu verstehen und die Vorsteher selbst, durch welche jetzt die Kirche regiert wird. Als das übergebene Gericht aber scheint nichts passender anzunehmen, als was geschrieben steht: „Was ihr gebunden haben werdet auf Erden, das wird auch im Himmel gebunden sein; und was ihr gelöst haben werdet auf Erden, das wird gelöst sein auch im Himmel“ (Mt 18,18).«
56 „Seelen der Märtyrer“.
57 »Sie herrschten mit Jesu tausend Jahre«.
58 »… von der Kirche, die jetzt auch das Reich Christi ist«; alles civ. Dei XX,9; cf. dazu Hofmann, pp. 496-505.
59 Civ. Dei XX,7.
60 Civ. Dei XVIII,47; cf. auch XVIII,23 über die erythräische Sibylle.
61 „Zahl der Vorherbestimmten“.
62 Ratzinger, Volk und Haus, pp. 306-308; 296-301.
63 „Bürger Babylons“.
64 »Was sie sagen, tut; was sie aber tun, das tut nicht«; so etwa en. in ps. 51,4; 61,8; ähnlich civ. Dei XVIII,49; cf. Ratzinger, Volk und Haus, pp. 314 sq., und Hofmann, pp. 506-508.
65 Civ. Dei XX,9: »Und wo darum beide Arten [von Menschen, die gute und die böse] sind, ist die Kirche, wie sie jetzt ist; wo aber jene Art allein sein wird, ist die Kirche, wie sie einst sein wird, wenn kein Böser in ihr sein wird. Also ist die Kirche auch jetzt das Reich Christi und das Himmelreich«.
66 Der berühmte Satz »extra ecclesiam nulla salus« (»außerhalb der Kirche ist kein Heil«) kann sich also in der Sache uneingeschränkt auf Augustin berufen, cf. Hofmann, pp. 221-231; den deutlichsten Ausdruck findet dies im Sermo ad Cæsariensis ecclesiæ plebem 6 (MPL 43, col. 695): »‹Salutem homo› non potest habere nisi in ecclesia catholica. Extra catholicam ecclesiam totum potest præter salutem. Potest habere honorem, potest habere sacramenta, potest cantare alleluja, potest respondere Amen, potest evangelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti fidem habere et prædicare, sed nusquam nisi in ecclesia catholica salutem poterit invenire – Das Heil kann der Mensch nicht haben außer in der katholischen Kirche. Außerhalb der katholischen Kirche kann er alles ‹haben› außer dem Heil. Er kann Ehre haben, er kann die Sakramente haben, er kann Alleluja singen, er kann Amen antworten, er kann das Evangelium festhalten, er kann im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes den Glauben haben und verkündigen, doch nirgends außer in der katholischen Kirche wird er das Heil finden können«. Der zitierte Satz selber freilich dürfte direkt auf Cyprians Formulierung zurückgehen: »Salus extra ecclesiam non est – Heil gibt es außerhalb der Kirche nicht« (ep. 73 ad Jubajanum 21, CSEL 3/II, p. 795); die gleiche Aussage in ähnlichen Formulierungen findet sich aber bei zahlreichen Kirchenvätern und -schriftstellern, so bei Hieronymus, Laktanz, Origenes, Irenäus, ja schon bei Ignatius von Antiochien.
67 Cf. Ratzinger, Volk und Haus, pp. 318-322.
68 Auch die Heilsmöglichkeiten vor der Inkarnation liegen für Augustin ja nicht eigentlich außerhalb der Kirche, denn diese existiert ja auch ohne die Formen der christlichen Zeit durch den Glauben an Christus, den die vorchristlichen Heiligen durch besondere göttliche Gnade vorauswußten, vorauskündeten oder vorausbedeuteten (präfigurierten); cf. Hofmann, pp. 212-221.
69 Ratzinger, Volk und Haus, pp. 283-285.
70 Civ. Dei XVI,4; 5; Ratzinger, Volk und Haus, pp. 286 sq.
71 „Einheit“.
72 Civ. Dei XVIII,41; Ratzinger, Volk und Haus, pp. 286 sq.
73 Civ. Dei XVIII,2: »Babylon ist gleichsam die erste Rom … Rom ist gleichsam die zweite Babylon«.
74 Ibd.: »Doch unter den zahlreichen Staaten der Erde, in welche die Gemeinschaft der Nützlichkeit und der Begierde zerteilt ist (die wir mit einem umfassenden Begriff den Staat dieser Welt nennen), unterscheiden wir zwei Reiche, die die übrigen an Ruhm bei weitem übertroffen haben: zunächst dasjenige der Assyrer, alsdann jenes der Römer, ‹beide› nach Zeit und Raum geordnet und voneinander geschieden«.
75 Civ. Dei XVIII,22: »gegründet …als zweite Babylon und als Tochter der früheren Babylon«.
76 „Irdisches Reich“.
77 „Himmlisches Reich“.
78 Vor allem en. in ps. 51 passim; 61 passim; dazu Hofmann, pp. 506-508; Ratzinger, Volk und Haus, pp. 314-316.
79 Civ. Dei XVII,16: »Teil dieses gottlosen Staats sind auch die Israeliten allein aus dem Fleische, nicht aus Glauben.«
80 Civ. Dei XVII,7: »Denn zu nichts nützt der alte Bund vom Berge Sinai, der in die Knechtschaft zeugt, außer daß er Zeugnis gibt vom neuen Bund. Im übrigen bleibt, solange Moyses gelesen wird, der Schleier über ihre Herzen gehängt; wenn aber einer zu Christus übergeht, wird der Schleier hinweggenommen werden.«
81 „Israeliten aus dem Fleisch“.
82 „Staat des Teufels“.
83 Civ. Dei XVII,l0; Hofmann, pp. 502 sq.
84 Cf. die ganz ähnliche, ausführlichere Definition (in Auseinandersetzung mit Cicero) civ. Dei XIX,24.
85 „Gerechtigkeit“.
86 Civ. Dei V,25 sq..
87 Civ. Dei V,24.
88 Civ. Dei XIX,26:»Denn solange beide Staaten durchmischt sind, gebrauchen auch wir des Friedens von Babylon.«
89 Civ. Dei XIX,17:»… während sie beim irdischen Staat gewissermaßen das Gefangenenleben ihrer Pilgerschaft führt, zögert sie nicht, … den Gesetzen des irdischen Staats, durch welche dieser sich verwaltet und welche dem Erhalt des sterblichen Lebens angepaßt sind, zu gehorchen, damit, da die Sterblichkeit selbst ‹allen› gemein ist, in den ihr zugehörigen Angelegenheiten die Eintracht zwischen beiden Staaten gewahrt werde«; im Kern sagt Augustin hier nichts anderes als Rm 13,1-7, ohne daß er sich freilich hier auf den Apostel beriefe; cf. Hofmann, pp. 510-512.
90 Ibd.: »… insoweit, als unbeschadet der Frömmigkeit und des Glaubenslebens erlaubt ist«.
91 Civ. Dei XV,7: »Denn die Guten gebrauchen dazu die Welt, daß sie Gott genießen; die Bösen genau entgegengesetzt: daß sie die Welt genießen, ‹dazu› wollen sie Gott gebrauchen«; zur Lehre von uti und frui bei Augustin besonders doctr. christ. passim.
92 »Nötigt ‹sie› einzutreten«.
93 Hofmann, pp. 512-515.
94 „Geschuldetes Ziel“.
95 Civ. Dei XII,10; 12; 14; 18; 21.
96 Civ. Dei XX,23: »Jene vier Reiche haben manche ausgelegt als diejenigen der Assyrer, Perser, Mazedonen und Römer. Wer aber wissen möchte, wie passend sie das taten, der lese des Priesters Hieronymus ausgesprochen gelehrt und sorgfältig verfaßten Danielkommentar«; cf. Hieronymus, Commentarius in Danielem, MPL 25, coll. 491 sqq.
97 »herrschten mit Jesu tausend Jahre«; zur Deutung des Schriftworts v. s.
98 XXII,30: »… unser Sabbat, dessen Ende kein Abend sein wird, sondern der Tag des Herrn, gleichsam der ewige achte ‹Tag›«.
99 „Tausend Jahre“.
100 Civ. Dei XX,7.
101 Civ. Dei XVIII,53.
102 Civ. Dei XVI,43 (dort teilweise durchgeführt); daneben eher beiläufig an abgelegener Stelle De diversis quæstionibus LXXXIII, q. LVIII (CCL 44 A, pp. 105 sqq.).
103 „Zustände der Welt“.
104 „Vor dem Gesetz, unter dem Gesetz, unter der Gnade“.